Психологические функции религиозных мифов

👁 23

Психологические функции религиозных мифов «Идея Бога» и «Идея бессмертия души» в психике человека 

Введение.

Актуальность обращения к данной проблеме, на наш взгляд, состоит в том, что на рубеже XX-XXI столетий человечество переживает религиозный бум (3, с.5). Этому явлению даются разные объяснения: от укоренённости веры в самой природе человеческой души (аналитическая психология) до недовольства людей социально-экономической несправедливостью, заставляющей их переносить поиск идеалов в сферу священного. Значительная часть людей вынуждена искать определённые точки опоры, способные устоять при политических, социальных и культурных переменах. Одной из таких опор является религия и религиозная мифология (3, с.5).

Как известно, на определённой стадии развития общества мифом регулировалась вся социальная жизнь человека. В настоящее время, несмотря на то, что мифу принадлежит далеко не та главная роль, что в древности, определённые мифологемы продолжают существовать в психике современных людей в видоизменённой и зачастую завуалированной форме. Это, согласно теории К.Г.Юнга, архетипические проявления, специфичные для каждой исторической эпохи. Психоаналитик Отто Ранк отметил: “Создание мифа пребывает всегда в течении, никогда не заканчивается и приспосабливается к различным следующим друг за другом поколениям с их религиозным, культурным, этическим уровнем” (5, с.62).
Предмет обсуждения в рамках данной работы – психологические функции мифологии в психике современного человека (на примере мифов “Идея Бога” и “Идея бессмертия души”).

Цель работы – выяснение психологического назначения “идеи Бога” и “бессмертия души” в сознательной и бессознательной психике современного человека.

1.Психолого-культурологические подходы к понятию мифа.

В двадцатом столетии многие учёные по-разному определяли значение и функции мифа. Создателем сравнительной мифологии считается М. Мюллер (1868), сравнивший санскрит и древнегреческий язык. Он указывал на то, что большую часть исторического прошлого можно обозначить как мифопоэтический век. Сравнительный анализ мифа применял и Б.Фонтанел (1979), который связывал эволюцию мифа с эволюцией сознания человека. В.М. Мелетинский (1976) пишет, что, несмотря на тезисы Ж.Пиаже и А.Валлона о значении действия в подготовке мышления, миф – не действие, обросшее словами (то есть ритуал), и не рефлекс образа. Им выделены следующие теории мифа:

1.Ритуалистические теории, доказывающие приоритет ритуала, из которого вырастает миф как вербализованное ритуальное действие (ван Ганнеп, Фрезер, Харрисон, Мюррей)

2.Теории единства мифа и ритуала, постулирующие их своеобразный синкретизм (Элиаде, Малиновский)

3.Теория французской социологической школы (Дюркгейм, Леви-Брюль), которая выдвинула на первый план “коллективные представления” как базу мифологии.

4.Символические теории мифа. Мифология рассматривается ими как замкнутая символическая система, направленная на объективизацию чувственных данных. В этом смысле символическая организация мифа может быть сопоставлена с музыкой, которая также занимает промежуточную между биологическим и духовным опытом человека сферу. (Кассирер, Лангер)

5.Теории аналитической психологии. Психоанализ связывает миф со структурой бессознательного, архетипом, причём архетип и мифологема как единица мифа являются сходными категориями символической мысли. Многие исследователи (Элиаде, Кэмпбелл и др.) поддерживают эту идею Юнга.

6.Структурализм. К нему относятся направления, представляющие собой логический анализ мифа. Сторонники структурализма указывают на символизацию не столько предметов и состояний, сколько отношений между объектами и лицами. Наиболее видный представитель структурализма Леви-Стросс считает любую коммуникацию возможной только при наличии знаковой системы. Мифология для Леви-Стросса – поле бессознательных логических операций, логический инструмент разрешения противоречий. Благодаря ему возникла возможность лингвистического анализа мифа. Леви-Стросс выделил следующие особенности мифа:

а) Смысл его – в комбинации элементов.
б) Миф – составная часть языка.
в) Калейдоскопичность логики и ощущений, конкретность логики.

К свойствам мифа Леви-Стросс относит также тотемичность и бриколаж (использование обходных путей логики).

7.Отечественные направления. А.Ф.Лосев считает, что в основе мифа лежит дорефлективное биологически интуитивное взаимоотношение человеческого сознания и вещей. С.А.Токарев, Е.М.Мелетинский, аналогично Леви-Строссу, описывают бинарные оппозиции в мифе, а В.М.Мелетинский считает миф производной особого мифологического мышления. Я.Э.Голосовкер вслед за Леви-Строссом считает мифологию таким же средством познания мира, как и науку. Действительно, исходные мифологемы можно обнаружить очень во многих современных научных концепциях. Миф – идеальный вариант архаического мышления.

С.А.Токарев описывает следующие типы мифов: о происхождении животных от людей и от животных (этиологические), солярные, лунарные, астральные, антропологические, связанные с идеями творения и развития, о чудесном рождении, смерти, загробном мире, эсхатологические (о конце мира), о смерти и воскресении. Все типы мифов исходят из общих для первобытного уровня культурно-исторических особенностей мышления. С.А.Токарев считает свойственными мифологической логике:

а) первобытную невыделенность себя из окружения;

б) наличие элементов логической диффузности, нерасчётливости мышления, связанных с аффективной и моторной сферами.

С.А.Токарев пишет, что если подходить к мифу не как к сумме заблуждений древних, а как к огромному пласту культурного развития, через которое прошло всё человечество, как к важнейшему явлению культурной истории, то значение мифа для самосознания человечества станет самоочевидным. (6, с.81 – 83)

Существуют различные виды мифов. Одна из классификаций – предложенное советским философом А.Ф.Лосевым деление на абсолютную и относительную мифологии.

Проведя диалектический анализ, А.Ф.Лосев показывает, что для мифологии “с простейшей диалектической необходимостью” вытекает понятие Бога (абсолютный миф) путём объединения понятий вечности, абсолютности, бесконечного предела, сознания (всеведения) и субъекта.

По А. Ф. Лосеву, “абсолютная мифология – мифология, которая ни с какой стороны не встречает препятствий для своего существования и развития. Она существует как единственно возможная картина мира, и ни один принцип её не подвергается ущербу”. Мифология, увлекающаяся частностями, – относительная мифология. Она живёт большим или меньшим приближением к абсолютной мифологии, управляется ею и абсолютизирует один или несколько её принципов.

Абсолютная мифология должна быть “нормой”, образцом, пределом и целью стремления для всякой иной мифологии. Она диалектически выводится “сама из себя” и ни от чего не зависит(4). Уместным будет краткое изложение методологического анализа диалектической структуры основных мифов абсолютной мифологии, проведённого А.Ф.Лосевым:

1) В ходе диалектического анализа А.Ф.Лосева вытекает определённая форма объединения понятий вечности, абсолютности, бесконечного предела, сознания и субъекта, то есть понятие Бога. Это понятие – условие и цель мыслимости цельного бытия. Оно рушится с разрушением интуиций цельности бытия вообще. Далее, рассуждая, Лосев напоминает, что новоевропейская мысль отринула как реальность Бога, так и реальность очерченного и обозримого космоса, души, природы, истории, искусства и т.д.

В понятии Бога нет ничего мирового. С точки зрения диалектики Бог уже есть нечто внемировое и домировое. Это исключает намёки на пантеизм. Пантеистическое язычество основано на относительной мифологии. Итак, теизм есть диалектически-мифологическая необходимость.

2) Так как абсолютная мифология есть теизм, следовательно:
а)абсолютная внеположность миру единственно личного Бога диалектически допускает только одно совершенное и субстанциональное, ипостасное воплощение Бога в инобытии.

б)абсолютная мифология допускает всех прочих людей к обожествлению только благодатному, энергийному, а не субстанционально-ипостасному.
в)общение с Богочеловеком возможно лишь в смысле таинства и его внешней организованности – Церкви.

3) Всегда спорили о бессмертии души. С точки зрения диалектики бессмертие души есть для мифологии примитивная аксиома:

а)всякое становление вещи возможно только тогда, когда в ней есть нечто нестановящееся.

б)душа есть нечто жизненно становящееся.

в)следовательно, в душе есть нечто нестановящееся, жизненно вечное. Душа бессмертна в своей нестановящейся основе. Здесь Лосев акцентирует внимание на том моменте, что если мы отрицаем бессмертие души, то мы просто не понимаем, как “бытие” и “небытие” синтезируются в “становление”.

В первобытные времена миф, в общем, выполнял функцию регуляции жизни общества. Условия жизни исторически менялись, изменялись и формы проявления мифологем, менялись их функции. Современное общество также полно мифов, живущих и влияющих на нашу жизнь. Только наши мифы более скрыты за светской маской и трансформированы. Они отвечают запросам нашего общества, оставаясь по сути проявлениями тех же структурных образований психики, которые переживали наши предки в мифологическую эпоху. По этому поводу А.Д.Шоркин писал, что “миф, с распадом архаической схемы универсума погибший как тотальность, – сегодня одна из эффективно действующих структурно-семантических категорий”(10,с.25). Мирча Элиаде считает, что “мы не можем сказать, что современный мир полностью исключил мифическое поведение, изменилось лишь поле его деятельности: миф больше не доминирует в существенных секторах жизни, он вытеснен частично на более скрытые уровни психики, частично во второстепенную деятельность общества. … Не считая подлинно религиозной жизни, миф функционирует главным образом в отвлечениях. Но он никогда не исчезнет; иногда он с необычайной силой заявляет о себе в общественной жизни в форме политического мифа”. Она предполагает, что понимание мифа однажды будет отнесено к наиболее полезным открытиям двадцатого столетия. (11, с.25)

2.Психоаналитический взгляд на мифологию и религию.

Поскольку рассматриваемый нами миф о боге является центральным понятием всех религий, мы обращаемся к психоаналитическим воззрениям на природу и сущность религии. Эксперты психотерапевтической практики пытались приблизить религию и психоанализ друг к другу. (1) Уже З.Фрейд стремился распространить свой метод на познание различных общественных явлений. Остались верны этой традиции К.Г.Юнг и Э.Фромм. Психоаналитики намеревались проникнуть в тайны религии, предполагая дать ей сугубо психоаналитическое объяснение, и поэтому задумывались над проблемой происхождения религии. Взгляды психоаналитиков на религию получили известное признание, так как они укладывались в рамки общей секулярной тенденции, истоки которой можно видеть ещё в эпоху Возрождения.
Классики психоанализа не были безбожниками, повергающими религию. Речь шла лишь о том, чтобы высветить истину, заключённую в самом рождении религии как феномена, разобраться в природе религиозного переживания. Стремление Юнга и Фромма создать безрелигиозный гуманизм было подсказано нравственными исканиями учёных, готовностью следовать научным целям, а не желанием сокрушить религию. Поэтому когда идея универсального свободного человека не совмещается с религиозной догмой, психоаналитики не призывают отказываться от божественных установлений, а ищут человеческий смысл в том, что закрепляют в сознании людей древние книги.

По Зигмунду Фрейду (8), религия возникает из беспомощности человека перед противостоящими силами природы и внутренними инстинктивными силами. Религия появляется на ранней ступени развития человечества, когда человек ещё не может применить разум, чтобы справиться с этими силами, и должен подавлять их или управлять ими с помощью “контраффектов” и других эмоций, функция которых – в подавлении и контроле над тем, с чем разум не справляется.

При этом человек создаёт то, что Фрейд называет “иллюзией”; материал берётся из индивидуального детского опыта человека. Человек как бы возвращается к тому времени, когда находился под защитой отца, обладавшего высшей мудростью и силой.

Фрейд сравнивает религию с детскими неврозами навязчивости. Для него религия – коллективный невроз.

Анализируя психологические корни религии, Фрейд показывает, почему люди сформировали идею бога. Он доказывает, что теистическая концепция – иллюзия, основанная на желаниях человека. Он говорит, что религиозные представления – реализация самых древних желаний человечества. Власть божественного провидения смягчает страх перед жизненными опасностями. Исходя из этого вырабатываются ответы на вопросы, например, о возникновении мира и об отношении между телом и душой. Это сулит облегчение для индивидуальной психики. По мнению Фрейда, религия опасна, так как освящает дурные человеческие установления. Налагая запрет на критическое мышление, религия ответственна за обнищание умственных способностей. Далее, Фрейд говорит, что религия – слишком шаткая основа для морали.

Согласно Фрейду, чувство беспомощности противоположно религиозному чувству. Многие теологи и отчасти Юнг считают чувство зависимости и беспомощности ядром религиозного опыта.

Интересным представляется подход к изучению мифологии Отто Ранка (5). Он обосновывает право применить методы и выводы психоанализа к изучению возникновения, изменения и значения мифов, указывая на то, что такие исследования не выходят за рамки психоанализа, так как в мифах и сказках диких и культурных народов мы имеем дело с продуктами фантазии, что делает необходимым психологическое исследование мифов. Ранк указывает, что раз был принципиально признан параллелизм сна и мифа, “а вместе с тем и психологический метод исследования мифа”, то более глубокое понимание сновидений неизбежно повлекло за собой и прогресс в области изучения мифов. (5, с.50-51) Психоанализ не только предлагает известное разъяснение мифа, но и обосновывает необходимость разъяснять мифы, учитывая ту роль, которую играет бессознательное при их создании. Он заменяет поверхностное сравнение генетическим исследованием, которое позволяет смотреть на мифы как на изменённые остатки желаний-фантазий целых наций. Как сон в индивидуальном смысле, так и миф в филогенетическом, представляет собой осколок погибшей психической жизни. Главным мотивом создания мифов и существенным их содержанием с точки зрения психоанализа оказался конфликт в психической детской жизни. Развитие мифических представлений в их широком объёме отражает культурную дисциплину личности в семье и семьи в роду и племени.

После опыта, данного психоанализом, Ранк предполагает, что процесс, который проявляется в создании мифов и который позже делится на религиозные, художественные, философские течения, начался в период, когда человек уже не осмеливался открыто признаваться в психической реальности своих желаний и страстей, в период, “который мы в развитии личности уже знаем как начало периода вытеснения” (5, с. 53).

Если миф является продуктом мощных, стремящихся к проявлению психических сил и их антагонистов, то в его содержании должно проявиться действие этой тенденции. В таком случае задача психологического разъяснения мифа – в восстановлении получившихся видоизменений. Психоанализ восстанавливает когда-то сознательно приемлемые, позже запрещённые и только в форме мифа допущенные к сознанию желания, отказ от которых даёт толчок к созданию мифа. Но свойственная мифу связь психического содержания и процессов с явлениями природы сама относится отчасти к домифическому периоду “анимистического мировоззрения”. Задача психолога – человечески одетые образы фантазии вывести из их психологических источников и психологически понять.

Анимистическое мировоззрение господствовало на дорелигиозной стадии развития человечества. Исходя из этого, Ранк описывает стадии возникновения религии во главе с идеей бога.

Сначала люди населяли мир одушевлёнными существами, они не постигли ещё возможности существования неодушевлённых объектов. Только постепенно реальность признаётся самостоятельной. С развитием приспособления к реальности пришлось отказаться от чувства всемогущества, основанного на смешении объективной реальности с психической. Это чувство ушло в область психического удовлетворения, в фантастическую жизнь. Здесь Ранк и предлагает искать исходный пункт всех форм душевной жизни, дающих человеку возможность удовлетворять ту потребность в наслаждении, которую он пожертвовал интересам культурного прогресса.

Непосредственными предшественниками религии считаются тотемизм и предписания табу. Они не предполагают наличие высших существ, их заповеди и запреты самодовлеющи, как бы сами собой разумеются. Появление этих правил доказывает, что сам факт наличия определённых желаний признавали, но всеми силами стремились избегать всякого соблазна.

В результате этих запретов появилось психическое напряжение, воспринимаемое личностью как страх. Чтобы психически устранить это напряжение, прибегли к механизму проекции на внешний мир, и страх направился на объекты фантазии. Населяющим мир одушевлённым существам приписывали желание и способность причинять вред и превращали их в демонов. С верой в демонов человечество достигло первой ступени религии. Параллельно развиваются магия и колдовство, цель которых – воздействие на демонов. Затем духи были поставлены в отношения с явлениями природы и небесными телами, этим началось построение мифологии, а магия нашла продолжение в культе и ритуале.

В тенденции создания мифов объединились потребности постигнуть путём аналогии с человеком явления природы и освободиться путём проекции в природу от собственных человеческих конфликтов. В силу этого демоны постепенно возвышаются до богов. Вытесненные желания снова и снова побуждают фантазию к деятельности, и пока процесс образования мифов не закончился, под те же самые явления природы подводятся всё новые образы и истории. Этим объясняется многообразие античных религий.

Таким образом, социальная функция мифологии заключается в том, чтобы отводить вредные вытесненные стремления на путь фантастического удовлетворения и удалять их из области реального.

Религия, как всякий продукт конфликта между бессознательным и вытеснением, является компромиссом. Двуличие заключается в том, что это ведёт к нравственности и в то же время допускает стремления, враждебные культуре. Это внутреннее раздвоение встречается уже на ранних ступенях развития религии. Возврат запрещённого (жертвоприношения и ритуальные оргии) – не простой рецидив. Если эти представления покидают сферу психического и проявляются в действиях, то эти действия проникнуты фантастически-символическими элементами.

Другие формы религиозных актов связаны с магией. Магическое воздействие заключается в том, что эффект достигается при помощи действий или речей, ассоциативно связанных с этим эффектом. Это пренебрежительное отношение к законам природы – остаток чувства всемогущества, источником которого была переоценка психической реальности. Предпосылка магии – вера в то, что сила желаний достаточна для вызова изменений во внешнем мире. Вера во всесилие мысли переходила в веру в силу слова. Это представление о чудесном действии слова – основа молитвы.

Первоначально в религии проявлялась только враждебность к отцу, желание его устранить. Но высшие ступени развития религии всё яснее обнаруживают влияние любви и уважения сына к отцу. Боги не являются (как демоны) только враждебными образами, они могут защищать и вознаграждать. А нежность, которую нельзя применить в любовной жизни, удовлетворяется в мире религиозной фантазии, создаёт образ материнского божества и в то же время смягчает строгие черты Бога-Отца. Начинается вторичная переработка, объединяющая отдельные легенды в религиозную систему, приспособленную к этическому и интеллектуальному уровню эпохи. Однако у инстинктов, созидающих религию, всегда есть тенденция возвращаться к грубой и неприкрытой первобытной мифологии.

Той же систематизации подвергаются культ и церемониал. Развитая в смысле мифа или культа религиозная система всякому последователю навязывает всё своё содержание, но особенно ярко выраженный инстинкт может найти своё удовлетворение только в определённой её сфере.

Догматика – крайнее следствие систематизации религиозного материала. Этот рационалистический фактор отрывает чувство личности от созданной ради него религии.

Ранк подчёркивает, что примитивный культ представляет собой частичную победу желаний. Это, например, оживление в мистически-символической форме кровосмешения. Склонность к вытеснению при этом сказывается в том, что юный бог погибает ранней смертью в расцвете лет. При этом гибель бога связывалась с соответствующими явлениями природы. В сравнении индивидуальной судьбы с космическими процессами играла роль тенденция отрицать перед собственным сознанием необходимость смерти и обойти её признание. С уменьшением значения кровосмешения и проявлением желания бессмертия развиваются представления о загробной жизни. Вера в бессмертие и воскрешение, которой завершается большинство религиозных систем, устанавливает полное устранение отца, место которого занимает сын. Позднейший дуализм многих религий, где рядом с создателем появляется разрушитель, есть следствие раздвоения чувства. Когда противоречие в бессознательном отношении к отцу становится невыносимым, оно устраняется при помощи обособленного изображения чувств в двух или нескольких фигурах. Крайнее выражение победы над отцом – атеизм, когда личность становится на собственные ноги и не признаёт над собой ни создателя, ни господина.
Будучи последователем Фрейда и его оппонентом, Карл Густав Юнг в целом разделяет его основополагающие взгляды на религию. В частности, он убеждён в том, что генезис религии можно объяснить через психологию, и нет таких божественных тайн, которые не открылись бы психоаналитическому методу. Юнг заметил, что психотерапевт не сможет эффективно лечить, если не будет принимать в расчёт существование религиозных систем исцеления. Да и теолог не может быть равнодушным к опыту медицинской психологии. (1, с.10) Размышляя о природе теологии, Юнг поднял множество метафизических проблем. В частности, нас интересует идея Бога. Бог – высшая ценность религиозной веры. В самом широком смысле он есть Высшая Сущность, наделённая всяческими совершенствами. Однако Юнг рассуждает от имени науки. Теология в его анализе интерпретируется как специфическая сфера духовной жизни. Юнг пытается показать то, как люди от кристаллизации личного переходят к обобщённой идее. Его заслуга заключается уже в факте выдвижения идеи коллективного бессознательного для обозначения той части психики, которая содержит импульсы, не осознаваемые индивидом.

Именно рассуждения о теологии позволяли Юнгу утверждать, что в психоанализе существует реальная возможность для типологии психологических представлений (1, с.12). Такой основой оказывается архетип. В сознании людей обнаруживаются общие схемы, психика выносит на поверхность архетипические образы. Как показывает психотерапевтическая практика, шизофреники часто демонстрируют нечто знакомое человеческой культуре, не будучи знакомы с мифологией. Архетипы – это те же общезначимые истины, которыми пользуется теология.

Архетип, миф, религиозное переживание представляют собой, согласно Юнгу, разные феномены. Религиозное высказывание есть непосредственное переживание божественного начала. Этим оно и отличается от мифа. Мифы – это схемы и реликты давней жизни. Миф утратил свою божественность. У эмпирика нет способов установить, является ли религиозное высказывание более истинным, чем мифологема, так как единственное различие между ними – в степени их жизненности; религиозное высказывание есть живая мифологема (12, с.17). По мнению Юнга, образование символики – нерелигиозный процесс. Он представляет собой прорыв в сознание такого события, которое начинается в тёмных глубинах доисторических времён рождением архетипических образов. Юнг подчёркивал, что рассматривает архетипы как модус, не имеющий определённого содержания (12, с.27)

Религия в мировой истории была мощной психотерапевтической системой, поставлявшей соответствующие формы, в которых выражались архетипические образы. Отдельный индивид поддерживал контакт с конкретной религиозной системой и через неё поддерживал своё психическое – душевное и духовное – здоровье (2, с.290). Если человек оказывается способным объективировать безличностные образы и соотноситься с ними, тогда он подключает к действию ту жизненно важную психологическую функцию, которая с момента пробуждения человеческого сознания находилась на попечении религии. Вслед за Рудольфом Отто Юнг называл эту функцию “нуминозным опытом”. Юнг определял нуминозный опыт “либо как качество, принадлежащее видимому объекту, либо влияние невидимого существа, которое вызывает специфические изменения сознания” (2, с.291). Нуминозное невозможно победить в себе, ему можно открыться.
Изучение мирового религиозного опыта убедило Юнга в том, что нуминозность является аспектом экстрасенсорного образа Бога, как личного, так и коллективного. Для Юнга религия в широком смысле была прежде всего состоянием сознания, разума и опытом исследования определённых феноменов: духов, демонов, божеств, законов, заповедей: “Было бы ошибкой расценивать мои наблюдения как попытку доказательства бытия Бога. Эти наблюдения доказывают только существование архетипического образа Божества - с точки зрения психологии мы больше ничего не можем утверждать о Боге. Но поскольку этот архетип принадлежит к очень важным и влиятельным, его сравнительно" частое появление представляет собой немаловажный фактор для любой theologia naturalis (Естественная теология (лат.).). Так как нередко опыт этих явлений в высшей степени нуминозен, то он относится к религиозному опыту. Если бы мы по-прежнему жили в средневековом мире, где не было серьезных сомнений по поводу последних оснований, где вся история мира начиналась с книги Бытия, мы могли бы с легкостью отмахнуться от сновидений и всего им подобного. К сожалению, мы живем в современном мире, где последние основания сомнительны, где надо принимать во внимание богатую предысторию, где люди убеждены в том, что если нуминозный опыт вообще имеет место, то это опыт психический” (13)

Юнг считал человека религиозным по природе, а религиозную функцию столь же могущественной, как и половой инстинкт или инстинкт агрессии. Психологическим носителем образа Бога в человеке Юнг считал самость. Он считал, что самость действует как руководящий принцип личности, отражающий потенциальную целостность индивида, побуждая жизнь к большей состязательности и подтверждению смысла. Почти всё, что связывает человека с этими атрибутами, может использоваться как символ самости, но некоторые освящённые временем фундаментальные формы (крест и мандала) признаются коллективным выражением высших религиозных ценностей человека; крест символизирует напряжение между крайними противоположностями, а мандала представляет разрешение этого противостояния. Психологически Юнг приписывал трансцендентной функции задачу связи человека и Бога (личности и её конечного потенциала) через образование символов. (2, с.192)

Таким образом, в отличие от Фрейда, объявившего Бога отсутствующим, Юнг вновь открыл божественное как направляющий принцип единства внутри глубин человеческой психики.

Эрих Фромм указывает, что психоаналитик обязан изучать человеческую реальность, скрывающуюся и за религией, и за нерелигиозными символическими системами. По его мнению, весь вопрос не в том, возвратится ли человек к религии и вере в бога, но в том, живёт ли он в любви и мыслит ли он по истине. Если это так, употребляемые им символические системы второстепенны. Если нет – они не имеют значения. (9, с. 149)

Эрих Фромм под религией понимает “любую разделяемую группой систему мышления и действия, позволяющую индивиду вести осмысленное существование и дающую объект для преданного служения” (9, с.158)

Дисгармония человеческого существования порождает потребности, выходящие за пределы его животности. Они вызывают нужду в восстановлении единства и равновесия между ним и остальной природой. Человек пытается сделать это с помощью мышления, конструируя в сознании всеобъемлющую картину мира. Но этого недостаточно. Фромм говорит, что человек должен стремиться к опыту единства и слияния во всех сферах бытия, чтобы найти новое равновесие. Поэтому любая удовлетворительная система ориентации предполагает, что во всех областях человеческих усилий будут реализованы не только интеллектуальные элементы, но также элемент чувства и ощущения. Преданность цели, идее или силе, превосходящей человека (бог) является выражением этой потребности в полноте жизни. (9, с. 159-160)

Все люди – “идеалисты”, различаясь тем, в какие идеалы они верят. У всех людей есть религиозная потребность – потребность в системе ориентации и объекте для служения. Человек может поклоняться животным, деревьям, идолам, невидимому богу, святому человеку и др. Его религия может способствовать развитию разрушительного начала или любви, угнетению или братству людей. Человек может считать свою систему религиозной, но может думать, что у него нет религии, и интерпретировать своё служение определённым светским целям. “Вопрос не в том, религия или её отсутствие, но в том, какого рода религия” (9, с. 161): или религия способствует раскрытию человеческих сил, или парализует их. Если личность не добилась успеха в достижении высшего Я, то направляет свои усилия на низшие цели. Но у человека есть и выбор – между высшими и низшими, созидательными и разрушительными формами религии и философии (9, с. 162).

В западной культуре, указывает Фромм, монотеистическая религия, атеистические и агностические философии являются просто оболочкой, скрывающей религии более “примитивные”, чем религии индейцев. Мощная коллективная форма современного идолопоклонства – поклонение силе, успеху и власти рынка (9, с. 163). В современном человеке скрыто множество индивидуализированных примитивных форм религии. Многие из них называют неврозами, но им можно дать и религиозные имена: культ предков, тотемизм, фетишизм, ритуализм, культ чистоты и т.д. Культ предков (один из наиболее распространённых в современном мире) останется таковым, даже если его назвать невротической привязанностью к отцу или матери.

Симптомы невротиков – по сути ритуалы личной религии. Человек, исключительно преданный государству или политической партии, для которого единственный критерий ценности и истины – их интересы, для которого флаг, как символ группы, является священным объектом, исповедует религию клана и культ тотема, даже если ему это кажется рациональной системой (9, с. 164-165)

По Фромму, отличие религиозного культа от невроза – в получаемом от ритуала удовольствии.

Если бы религия формировала характер человека в соответствии с провозглашаемыми ею идеалами, она была бы мощной силой, противостоящей идолопоклонству.

Фромм различает авторитарные и гуманистические религии.

В авторитарной религии акцент делается на том, что человеком управляет стоящая вовне высшая сила, уполномоченная требовать послушания. Главная добродетель – послушание, худший грех – непослушание. Бог – символ власти и силы.
Гуманистическая религия избирает центром человека и его силы. Человек должен развивать свой разум, чтобы понять себя, своё отношение к другим и своё место во Вселенной. Он должен развить способность любви к другим, почувствовать единство всех живых существ. Он должен обладать принципами и нормами, ведущими его к этой цели. Религиозный опыт в этом случае – переживание единства со всем, основанное на родстве человека с миром, постигаемым мыслью и любовью. Цель человека в гуманистической религии – достижение величайшей силы; добродетель – в самореализации. Вера – в достоверности убеждения, основанного на опыте мысли и чувства. Если гуманистические религии теистичны, то бог в них – символ сил самого человека, реализуемых им в жизни.

В гуманистических религиях бог – образ высшей человеческой самости, символ того, чем человек потенциально является или каким он должен стать. В авторитарных религиях бог – единственный обладатель человеческого разума и любви. Человек проецирует лучшее, что у него есть, на бога, и тем самым обедняет себя. Только посредством бога он имеет доступ к себе. (9, с. 176) Бог – символ человеческой потребности в любви. (9, с. 179)

Любая идея сильна лишь в том случае, если укоренена в структуре личности. Никакая идея не может быть сильнее своей эмоциональной матрицы. Психоаналитический подход к религии, как считает Фромм, нацелен на понимание человеческой реальности, лежащей за системами мышления. Психоанализ выясняет, действительно ли система мышления выражает чувство, которое стремится изобразить, или это рационализация, скрывающая противоположное отношение. Он спрашивает, вырастает ли система мышления из сильной эмоциональной матрицы или является пустым мнением(9, с. 184). Психоаналитик обнаруживает, что одна и та же человеческая реальность может скрываться за различными религиями, и противоположные человеческие установки могут лежать в основании одной и той же религии. Например, человеческая реальность за учениями Будды, Исайи, Христа, Сократа или Спинозы одна, она определяется стремлением к любви, истине и справедливости (9, с. 185).

Заключение.

Психоаналитики, одинаково рассматривая происхождение мифологии, расходились во мнениях по поводу психологических функций мифов и возникающей на их основе религии. Для Фрейда теистическая концепция – иллюзия, основанная на желаниях человека. Власть божественного провидения смягчает страх перед жизненными опасностями. По мнению Отто Ранка социальная функция мифологии заключается в том, чтобы отводить вредные вытесненные стремления на путь фантастического удовлетворения и удалять их из области реального. С этой точки зрения, религия, как всякий продукт конфликта между бессознательным и вытеснением, является компромиссом. Двуличие заключается в том, что это ведёт к нравственности и в то же время допускает стремления, враждебные культуре. Юнг считал человека религиозным по природе. Психологическим носителем образа бога в человеке Юнг считал самость. Эрих Фромм под религией понимает любую разделяемую группой систему мышления и действия, позволяющую индивиду вести осмысленное существование и дающую объект для преданного служения.

Протекционная функция мифа “идея Бога”, по З.Фрейду, заключается в том, что человек как бы возвращается к тому времени, когда находился под защитой отца, обладавшего высшей мудростью и силой.

Как указывет О.Ранк, психоанализ восстанавливает когда-то сознательно приемлемые, позже запрещённые и только в форме мифа допущенные к сознанию желания, отказ от которых даёт толчок к созданию мифа. Таким образом легитимируются определённые модели поведения. Э.Фромм считает “Идею Бога” символическим отражением человеческой потребности в любви.
Символическое отражение в мифе путей решения бессознательных психических конфликтов прослеживается в мифологиях многих народов мира и в религиозных ритуалах, что было описано О.Ранком.

Итак, миф в психике человека полифункционален. Среди функций мифа можно выделить протекционную, легитимирующую и санкционирующую функции. Также Идея Бога в мифологии символически отражает потребность человека в любви. Сценарий (сюжет) мифа представляет собой символическое отражение бессознательных конфликтов в психике человека и предлагает культурно заданные пути решения этих конфликтов.

Литература.

1. Гуревич П. “Глубины подсознания и религия” // Юнг К.Г. “Бог и бессознательное”. – М, 1998 г. – 480 с.
2. Зеленский В.В. “Толковый словарь по аналитической психологии”. – С.-П.: Б&К, 2000 г. – 324 с.
3. Кин М. “Религии мира”. – Х, 2003 г. – 239 с.
4. Лосев А.Ф. “Диалектика мифа”
5. Ранк О. “Миф о рождении героя”. – М., К., 1997 – 252 с.
6. Самохвалов В.П. “Эволюционная психиатрия”. – ИМИС, 1993 г. – 286 с.
7. Фрейд З. “Будущее одной иллюзии” // “Сумерки богов” п/ред. А.А.Яковлева, М, 1989 г. – 398 с.
8. Фромм Э. “Психоанализ и религия” // “Сумерки богов” п/ред. А.А.Яковлева, М, 1989 г. – 398 с.
9. Шоркин А.Д. “Схемы универсумов в истории культуры: опыт структурной культурологии”. – Симф., 1996 г. – 216 с.
10. Элиаде М. “Мифы современного мира” // “Психология религиозности и мистицизма” / сост. К.В.Сельченок, Мн-М, 2001 г. – 544 с.
11. Юнг К.Г. “Бог и бессознательное”. – М, 1998 г. – 480 с.
12. Юнг К.Г. “Психология и религия”
13. Юнг К.Г. “Современность и будущее”. – Мн: “Университетское”, 1992 г. – 62 с.

2013-02-12
Статья выложена в ознакомительных целях. Все права на текст принадлежат ресурсу и/или автору (B17 B17)

Что интересного на портале?